Tommaso d’Aquino e l’anima umana come forma del corpo

Tommaso d’Aquino e l’anima umana come forma del corpo

Durante il periodo patristico aulico, l’antropologia cristiana fu impostata in modo essenzialmente cristologico, sebbene restasse in buona parte concettualmente e terminologicamente platonica. Nell’epoca medievale, invece, acquistarono rilievo speciale l’escatologia e l’approccio aristotelico. La tensione apparentemente insuperabile fra la dottrina aristotelica dell’unione sostanziale fra corpo e anima e la visione platonica dell’immortalità dell’anima nella sua indipendenza metafisica dal corpo, troverà un decisivo chiarimento, se non una soluzione definitiva, ad opera di Tommaso d’Aquino. Egli sostiene che l’anima è forma del corpo a motivo del particolare tipo di sostanza che essa è. Non si tratta di una sostanza separata, bensì di una sostanza intellettuale che «informa» e «configura» il corpo stesso. È «falso e stolto», afferma Tommaso, immaginare che l’anima sia nel corpo come una qualsiasi altra realtà corporea si trova in un luogo ed è contenuta in esso (cfr. In 1 Sent., d. 8, q. 5).

La dottrina metafisica proposta da Tommaso è una variante della teoria ilemorfica aristotelica. La novità sta nel fatto che, mentre quest’ultima considerava le sostanze non divine come composte di materia e di forma, l’Aquinate definisce ogni sostanza come composta di «essenza» ed «atto di essere». Sia Aristotele che Tommaso convergono sul fatto che in ogni creatura vi è una composizione di potenza e di atto, ma secondo Tommaso l’atto non corrisponde necessariamente ad un particolare tipo di forma sostanziale, né la potenza necessariamente alla materia (cfr. Summa Th. I, q. 75). L’anima è sì una sostanza, ma non composta di forma e materia (come tutte le altre sostanze), ma di una essenza, quella cioè di essere una forma spirituale, e di un atto di essere che gli proviene direttamente dall’atto creativo divino. L’anima è forma del corpo non per mezzo delle proprie potenzialità, ma a motivo della propria essenza. È proprio dell’anima, pur sussistente, informare il corpo ed essa trova in ciò la propria perfezione.

Per Tommaso il principio che fa pensare l’uomo è lo stesso che lo fa esistere, e che fa esistere il suo corpo. L’anima è ordinata ad informare un corpo organico e non può cominciare ad esistere se non informandolo; essa esercita inoltre anche operazioni sue proprie. Tale capacità di esistere in sé non può quindi cessare con il dissolversi del corpo. Ciò fornisce all’essere umano una piena individualità metafisica (cfr. Contra Gentiles, II, c. 75); inoltre, poiché l’anima non include alcuna materialità nella propria struttura, essa è semplice ed incorruttibile.

Queste caratteristiche influenzano chiaramente anche il legame con il corpo evidenziando un elemento comune ad entrambi: «Il corpo non è unito in modo accidentale all’anima, perché il più profondo essere dell’anima è lo stesso essere del corpo, e dunque un essere comune ad entrambi» (Quaestio disputata de anima, a. 1). La domanda posta da Tommaso è però la seguente: può una sostanza incorruttibile essere la forma di un corpo corruttibile e costituire con esso un unico essere sostanziale? La risposta è affermativa, perché la precisa finalità dell’anima è quella di comunicare al corpo l’essere grazie al quale essa sussiste. L’anima umana è l’unica forma del corpo, essendo al tempo vegetativa, sensitiva e razionale: con un unico atto di essere, l’anima è forma del corpo per tutte le sue funzioni. Non vi sono dunque intermediari fra l’anima e il corpo.

Da tutto ciò Tommaso ricava delle importanti conseguenze: l’anima non è cronologicamente anteriore al corpo, ma ha priorità metafisica rispetto a questo, poiché è una forma il cui essere è indipendente dal corpo. Per questo Tommaso può parlare dell’incorruttibilità dell’anima riservando il termine «immortalità» all’essere umano in quanto partecipe della vita della Grazia divina. L’anima separata non è né uomo, né persona: dopo la morte essa mantiene una certa «tensione» (commensuratio) verso il proprio corpo, cosicché essa è più perfetta e somigliante a Dio con il corpo che senza (cfr. De Potentia, q. 5, a. 10, ad 5). Il corpo non è altro che il dato «terrestre» dell’anima; è l’anima «in stato di aggregazione» (I. Sanna, L’identità aperta. Il cristiano e la questione antropologica, Queriniana, Brescia 2006, p. 341). L’anima dell’uomo è imago Dei, perché dotata di una vita spirituale libera e cosciente. Tutte le altre creature contengono in sé solo una traccia (vestigium) della Trinità (Tommaso distingue quindi la somiglianza remota da quella prossima, l’imago, avere in comune la specie, dalla similitudo, avere in comune il genere o la proprietà).

 

Bibliografia:

A. BROMBIN, Il respiro dell’anima. Distinzione teologico-filosofica tra anima e spirito, Aracne Editrice, Roma 2014.

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