La natura spirituale dell’anima in Tommaso

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La molteplicità di significati per spiritus, che entrarono nella tradizione anche attraverso le opere dei Padri, accanto al significato di Spitirus come Spirito Santo poteva essere fonte di equivoci anche dottrinali. Tommaso si preoccupò di chiarirli soprattutto per ciò che concerne l’eventualità che s’intenda, sulla base di errate interpretazioni, lo Spirito divino come creato dal Padre.

Le realtà spirituali in Tommaso

Quando parlano di creazione, i testi dei Padri «non si riferiscono allo Spirito Santo, ma allo spirito creato, che a volte è il vento, a volte l’aria, a volte il fiato degli uomini, a volte anche l’anima, o qualsiasi sostanza invisibile» (Summa theologiae, I, q. 41). Lo spirito viene definito partendo dalla considerazione che le realtà spirituali non sono semplicemente contenute in quelle corporee: le prime contengono le seconde a diverso titolo; così Dio è in tutte le creature non perché sia contenuto in esse come in luogo ma perché Dio contiene tutte le cose causando l’essere e l’essenza di queste. E in modo analogo l’anima umana è nel corpo, non perché sia contenuta in esso ma perché contiene essa stessa il corpo: «La sostanza spirituale, la cui essenza è del tutto slegata dalla quantità e dalla posizione, e quindi dal luogo, non è distinta da ciò che muove per il luogo e la posizione, ma dove si trova ciò che è mosso, lì c’è anche il movente stesso» (In 1 Sent., d. 37, q. 1).

L’anima è spirituale

Per Tommaso l’anima è quindi spirituale: «Ma l’anima non ha materia perché se ogni neoma è soltanto forma, tanto più lo è l’anima dell’uomo, che è intellettiva. Essa conosce per esempio la pietra nella sua ragione formale assoluta di pietra, non nella ragione sensitiva particolare di questa pietra. Se dunque nell’anima ci sono le ragioni formali assolute delle cose, essa che le contiene deve essere una forma spirituale» (Summa theologiae I, q. 75, 5). Da ciò risulta evidente che per Tommaso l’anima intellettiva possiede in sé un «essere assoluto, indipendente dal corpo; per cui non si corrompe con il corrompersi del corpo» (In 2 Sent., d. 19, q. 1). Questo è chiaro indice della spiritualità dell’anima razionale.

La forma del corpo

Per Tommaso la chiave interpretativa dell’antropologia è la nozione degli enti detti «sostanze spirituali». Nell’aprire le Quaestiones disputatae dedicate allo studio di queste creature (De Spiritualibus Creaturis) si trovano gli angeli che sono sostanze separate, cioè puri spiriti completamente privi di corpi. Le anime umane non sono sostanze separate perché sono forme dei corpi. Esse sono tuttavia sostanze spirituali. Tommaso, chiedendosi se una sostanza spirituale si possa unire ad un corpo, risponde affermativamente. Nella quarta obbiezione specifica che «…l’anima è la forma del corpo secondo la sua essenza, e non per qualcosa di aggiunto estrinsecamente. Tuttavia, in quanto è in rapporto con il corpo, è forma mentre in quanto eccede la proporzione del corpo, è chiamata spirito, o sostanza spirituale» (De Spiritualibus Creaturis, a. 2, ad 4). Può affermare questo in quanto l’anima esercita la conoscenza intellettuale.

L’anima e l’intelletto

Esercitare la conoscenza intellettuale significa essere capaci di divenire, e di essere, gli altri enti in un modo immateriale. Tommaso dice che l’anima umana è una forma pura non mescolata a materia. Deve questo privilegio alla sua naturale immaterialità, essa stessa effetto della sua somiglianza e prossimità a Dio nella gerarchia universale degli enti. L’anima umana partecipa della luce dell’intelletto da Dio stesso (Summa theologiae I, q. 79, 4). In questo modo Tommaso modifica drasticamente anche la dottrina agostiniana dell’illuminazione: l’uomo conosce non perché attualmente lo illumini Dio, ma perché il suo intelletto ha ricevuto, una volta per tutte, una luce naturale sufficiente a garantire l’autonomia e la correttezza della sua conoscenza. In questo risiede la profonda spiritualità dell’anima.

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